O CORPO EXÓTICO: A FRONTEIRA DO ANTROPÓFAGO PARA O PRÓXIMO MILÊNIO

 

Tereza Virginia de Almeida - UFSC

 

 

Em 1950, quatro anos antes de sua morte, o poeta Oswald de Andrade apresentou à Universidade de São Paulo a tese intitulada “A crise da filosofia messiânica” com a qual disputaria com Antonio Candido a vaga de professor de Filosofia. A candidatura não foi, entretanto, aceita, já que Oswald não possuía a documentação necessária para ocupar a posição. Formado em Direito e tendo atuado como jornalista a maior parte de sua vida Oswald não estava qualificado a ensinar Filosofia e a vaga da USP foi preenchida por Antonio Candido[1].

O incidente claramente demonstra as complexidades do sistema intelectual no que diz respeito aos agentes passíveis de serem legitimados em certas posições institucionais e as relações existentes entre estas e os padrões discursivos que com ela se articulam (“Poetas não precisam de diplomas universitários”, já alertou Umberto Eco). Mais do que isto, o evento tem muito a dizer sobre a dinâmica inerente ao cânone, na medida em que “A crise da filosofia messiânica” é hoje parte das Obras Completas de Oswald de Andrade e ocupa um papel crucial na consagração de sua trajetória intelectual, na medida em que é interpretada pelos críticos literários como uma retomada pós-marxista das próprias idéias primitivistas apresentadas pelo poeta na década de 20 nos Manifestos “Pau-brasil” (1924) e “Antropófago” (1928).

Inscrita na chamada fase filosófica de Oswald junto aos artigos publicados em jornal que formam “A Marcha das Utopias”, a tese de concurso figura hoje no volume A utopia antropofágica, com prefácio de Benedito Nunes, intitulado “Antropofagia ao alcance de todos”[2]. Mas o que se apresenta nessa tese com a qual Oswald não entrou para a USP? Em trinta páginas, Oswald enquadra a cultura ocidental através dos eixos Matriarcal e Patriarcal, esta última sendo caracterizada pelos discursos messiânicos. Oswald afirma que a modernização e a tecnologia correspondem a uma crise do messianismo já que, liberto do trabalho, o homem natural tecnizado poderá “cevar sua preguiça inata” e alcançar uma formação em que “os fusos trabalham sozinhos”, em que a linhagem é de direito materno e a propriedade do solo comum a todos.

Há quinze anos atrás, em 1985, o professor e crítico Silviano Santiago foi convidado a falar sobre a permanência do discurso da tradição no modernismo, em curso promovido pela FUNARTE do Rio de Janeiro, intitulado Tradição/Contradição[3]. O convite parecia trazer ao palestrante um interessante desafio, pois, ao mesmo tempo em que o incitava a posicionar-se dentro do contexto dos debates pós-modernos, acenava-lhe com uma possibilidade de auto-reflexão, já que a surpresa do tema requeria uma forma de pensamento que se encaminhasse na contramão do processo de valorização da estética da ruptura e do novo. No início da década de 70, Silviano Santiago havia produzido uma importante reflexão sob o título “O entrelugar do discurso latino-americano”. Nas últimas linhas de seu texto, tornava-se explícita, então, a dívida de seu pensamento para com as inquietações dos primeiros modernistas e, mais especificamente, para com Oswald de Andrade: “(...) ali, nesse lugar aparentemente vazio, seu templo e seu lugar de clandestinidade, ali, se realiza o ritual antropófago da literatura latino-americana” dizia o crítico referindo-se à ambivalência produtiva da escrita que se articula no contexto da cultura colonizada[4]. O texto de Santiago revelava, então, ser um dos inúmeros ecos da metáfora antropofágica que, resgatada do bem-humorado “Manifesto Antropófago” de Oswald de Andrade de 1928, delicia há décadas a crítica brasileira ao ensaiar uma teoria da cultura capaz de engolir e digerir a dura ossada da dependência cultural.

Ao debater-se em 85 com sua própria trajetória intelectual, determinada pela leitura do modernismo brasileiro em seu potencial transgressor e liberador, é com reservas que Silviano Santiago inicia a tarefa de articular modernismo brasileiro e tradição: “Gostaria de começar afirmando que este não é um dos meus tópicos favoritos, como não o é para a maioria das pessoas que foram formadas e continuam sendo formadas pelo que é considerada – hoje – a tradição modernista”, são as primeiras palavras de Santiago. Mas é com maestria que o crítico elabora uma argumentação em que se articulam alguns exemplos das relações entre os modernistas e a tradição: Vinícius de Moraes e o soneto, João Cabral e o romance popular, Drummond e a tradição lusa, Murilo Mendes e o catolicismo e a última fase produtiva do escritor Oswald de Andrade já na década de 50.

Na obra do poeta antropófago, é a fase filosófica que Silviano Santiago recorta como forma de elaborar uma leitura distinta daquela que enfatiza um Oswald paródico e transgressor. Dentro da linha argumentativa de Silviano Santiago, Oswald de Andrade apresenta na década de 50 em seu momento de maturidade uma “noção original de utopia, que não seria nem a utopia tal qual definida pelo modelo da Revolução Francesa – para Oswald, a utopia é caraíba”. De maneira pertinente, o crítico assinala que Oswald dialoga com a tradição européia através do resgate da idéia do selvagem presente nos pensamentos de Montaigne e Rousseau para estabelecer o encontro do Brasil com a idéia de futuro e de modernidade. “Oswald”, diz Santiago, “com o pensamento e ação antropófagos” visa a trazer a utopia caraíba européia para o seu lugar próprio – o Brasil. A partir daí, o crítico apresenta algumas reflexões em que a utopia de Oswald figura como um exemplo em que a modernidade ativa a idéia de eterno retorno, uma vez que o futuro, para Santiago, só interessa ao pensamento filosófico oswaldiano como possibilidade de retorno ao passado, a um estado de prazer da ordem do mundo primitivo, pré-civilizatório: “Oswald tenta conciliar a visão linear progressiva em direção ao futuro com o retorno ao matriarcado. Seria o que se pode chamar de eterno retorno em diferença”[5].

É possível observar, entretanto, que a leitura de Silviano Santiago da filosofia oswaldiana está demarcada por um conceito de utopia ligado à idéia de colonização do futuro e a uma tradição de pensamento através da qual a modernidade e o humanismo se definem pela crença em um estado futuro de perfeição e fim das contradições. Entretanto, basta uma reflexão sobre o próprio significante criado por Thomas More em 1516 – utopia (ou + topos, em sua origem etimológica grega), para que se perceba que é a partir da noção de um não-lugar, da alusão a algo fora do espaço e de qualquer presentificação que o discurso utópico estabelece sua identidade enquanto gênero discursivo[6].

Ou seja, a utopia, em sua origem, não se articula sobre uma noção de temporalidade futura, mas como uma elaboração fictícia de uma idealidade fora do espaço e do tempo e a que Louis Marin se refere como um jogo de espaços presente na própria textualidade do discurso utópico[7]. Por outro lado, a articulação elaborada por Santiago entre tradição, passado e primitivismo pode oferecer algumas problemáticas, na medida em que parece fazer coincidir o primitivo da antropofagia oswaldiana com o primitivo aqui existente antes da colonização. Embora esteja claro que a tendência primitivista das vanguardas européias encontra em território brasileiro o desafio de lidar com um referente que faz parte do passado cultural brasileiro violentado pelo processo colonizador, a idéia de primitivismo participa de um amplo complexo de representações imaginárias da cultura ocidental da qual fazem parte tanto as representações estéticas, tais como as que surgem na obra de Pablo Picasso, como aquelas com a qual de Darwin a Lévi-Strauss o Ocidente rastreia a mitologia em torno de sua origem[8]. Dentro deste raciocínio, o canibal e o homem natural oswaldianos afiguram-se, antes de tudo, como construções que atendem à demanda metafórica do imaginário do poeta muito mais do que encontram eco em alguma tradição cultural. Em outras palavras, parto aqui da dissolução dos conceitos de futuro e passado que embasam respectivamente as noções de utopia e tradição que norteiam a argumentação de Silviano Santiago para começar por investigar outras nuances da idéia antropofágica.

Qualquer estudo que hoje se dedique a abordar as idéias oswaldianas está determinado por uma tradição crítica participante de uma agenda política em que a antropofagia assume um papel fundamental enquanto discurso de identidade cultural. Na edição da Globo, o prefácio do crítico Benedito Nunes “Antropofagia ao alcance de todos” opera politicamente como um paratexto em que, ao refazer o percurso do primitivismo oswaldiano, reconstrói, na verdade, o processo de cristalização do valor da metáfora antropofágica dentro do pensamento crítico brasileiro.

Neste trajeto, “A crise da filosofia messiânica”, ao ser abordada como a retomada de fim da vida das idéias antropofágicas de 28, serve para assegurar o lugar de destaque da antropofagia na trajetória oswaldiana como justificativa para o processo de canonização que se implementa com as leituras do grupo concretista. No segmento “Antropofagia e Utopia” do prefácio, Benedito Nunes refaz o percurso das leituras-chave de Oswald na elaboração de sua tese, tentando reconstruir para o leitor o processo argumentativo e a coerência do texto.

Para tanto, Benedito Nunes propõe a formação de um contínuo entre a tese e o manifesto de 28, mas com uma interessante ressalva: “se abstrairmos a viva e pitoresca trama de fatos e idéias que o acompanham, e que muito divertirá o leitor”[9]. Em Oswald Canibal, Benedito Nunes define o lugar do qual elabora sua leitura do canibalismo oswaldiano: “num espírito de diálogo tão vegetariano quanto universitário”[10].

Há, é fato, uma vasta e potente produção crítica em torno da obra oswaldiana: Haroldo de Campos e seus pares, Silviano Santiago, Benedito Nunes, Lucia Helena, Roberto Schwarz, posições subjetivas e institucionais diferenciadas que ecoam em um projeto comum nitidamente marcado por uma investigação da brasilidade e, portanto, por uma noção de território, que a tese de fim de vida de Oswald parece contradizer.

Quando se enfoca a antropofagia oswaldiana do ponto de vista da cultura ocidental, a idéia antropofágica dialoga com elaborações imaginárias, com que se estabelece um “outro lugar”, como força motriz da prática discursiva do exotismo[11].

Sob esta perspectiva, é interessante observar o quanto há de complexo na abordagem de A crise da filosofia messiânica, já que o texto irá dialogar e se inscrever dentro de uma tradição em que os trópicos tendem a coincidir com o lugar de realização desta idéia de um espaço outro. Entretanto, ao responder e representar a cultura ocidental do ponto de vista dos trópicos, a tese de Oswald simultaneamente reforça e desafia esta idéia, já que reafirma a tradição ao inserir os trópicos como este lugar de idealização, ao mesmo tempo em que o desvia para um além no tempo cuja realização ocorre a partir de uma perspectiva da cultura ocidental. O homem natural tecnizado é um elemento desafiador de fronteiras geográficas e, portanto, das próprias idéias de outro e de identidade que mobilizam o discurso crítico em torno da antropofagia.

Informada pelo compromisso com a antropofagia enquanto eficaz metáfora da cultura brasileira, a tradição crítica nacional parece não levar às últimas conseqüências o potencial transgressor e político de um dos principais recursos passíveis de serem rastreados na tese de Oswald de Andrade e que leva seu discurso a ultrapassar uma fronteira significativa muito além da opção pelo humor. A ironia é o tropo que perpassa em vários níveis o discurso de Oswald, a começar pelas opções discursivas que faz diante do espaço acadêmico, e que lhe permite operar no nível da ambivalência, em um entrelugar entre as oposições e construções binárias em torno do colonizador e do colonizado, da Europa e da América Latina, do civilizado e do primitivo, do acadêmico e do ficcional.

Não se trata de afirmar uma intencionalidade irônica por parte de Oswald de Andrade, pois tal atitude interpretativa corresponderia à crença na estabilidade de sentido textual que se deseja questionar. Trata-se de assumir uma perspectiva de leitura em que se constrói uma posição subjetiva irônica a partir do entrelaçamento das marcas textuais e de suas possibilidades interpretativas no contexto contemporâneo, em busca não de uma estabilidade significativa para além do sentido literal da tese, mas da própria atitude política que possa residir no desafio à promoção de um sentido estável de antropofagia e do universo do bárbaro tecnizado.

Diante da tradição do próprio discurso acadêmico, a tese de Oswald emerge como bricolage, como experimentação estética, muito mais do que promove um discurso coerente a referir-se a algo fora de si mesmo. Neste sentido, vale lembrar o capítulo de Lévi-Strauss em que o antropólogo estabelece a analogia entre o pensamento selvagem e o trabalho do bricoleur, em distinção ao conhecimento produzido pelo saber científico. Ao perceber a maneira como Oswald de Andrade seleciona seus textos para produzir sua tese, torna-se nítida a necessidade de considerar a prevalência do impulso estético sobre o impulso científico, tal como no trabalho do bricoleuer. Seria este, então, o veio escolhido para aproximar-me do discurso de Oswald, até porque talvez aí esteja sua mais forte relação com o primitivismo, ou seja, naquilo mesmo em que os traços discursivos se negam a promover uma tese no sentido científico do termo. A partir desta percepção, meu trabalho passou a confrontar o desafio da inscrição da tese dentro de uma moldura de gênero, já que a hipótese agora é a de que, na medida em que parodia o discurso acadêmico, simultaneamente inscrevendo e subvertendo seus códigos, A crise da filosofia messiânica propõe questões que desafiam a anterior canonização da antropofagia como parte de uma mitologia crítica em torno da representação da cultura brasileira.

Esta atitude interpretativa é provocada por afirmações do texto oswaldiano, por opções por citações indiretas, por colagens de citações e de nomes de autores que parodiam erudição, pela apropriação que faz dos textos antigos relacionando-os criativamente a textos modernos. Através do método da colagem, Oswald substitui o rigor do argumento por um processo criativo que lhe permite apreender de forma totalizante e explanatória a cultura ocidental em dois eixos básicos. Oswald critica o messianismo, mas parodia o próprio discurso messiânico ao anunciar o bárbaro tecnizado. Ao mesmo tempo, a tese ironiza a utopia marxista, mas apresenta em suas últimas páginas o anúncio de um mundo sem Estado.

Gostaria de citar aqui, a título de ilustração, dentro do campo de leituras que me fizeram optar pela ironia como clave interpretativa da tese de Oswald, minha opção por enfatizar ao longo da pesquisa as leituras de Oswald menos aprofundadas pela crítica anterior. Assim, pude perceber que a apropriação que Oswald faz de Bachofen, por exemplo, ao estabelecer uma analogia entre matriarcado e poligamia contradiz a tese de Bachofen de que o matriarcado teria surgido justamente por uma demanda ética feminina em contraposição a uma promiscuidade anterior. Oswald apropria-se da idéia do matriarcado como estratégia discursiva para a construção de um eixo oposicional e totalizante que o coloque fora da cultura que critica e que apreende sob o título do patriarcalismo, mas negligencia os compromissos do discurso de Bachofen no qual o mundo matriarcal se articula com a ética e com a religião[12].

Outro texto fundamental e que surge apenas nas últimas páginas da tese, é A Revolução dos gerentes de James Burnham que, segundo o poeta, “oferece o melhor esquema para uma sociedade controlada que suprima pouco a pouco o Estado, a propriedade privada e a família indissolúvel”[13]. Trata-se de um outro caso de apropriação que desconsidera que a teoria de Burnham não prevê a dissolução do Estado e nem vê com entusiasmo a própria sociedade que prenuncia. Entretanto, enquanto dissidente do trotskismo Burnham parece fornecer uma interessante referência ao Oswald que cinco anos antes rompe com o Partido Comunista Brasileiro e que, claramente associa a América do Norte com o mundo lúdico nas últimas páginas de sua tese: “é na América que está criado o mundo lúdico e o clima do mundo técnico aberto para o futuro”[14]. Ao escolher James Burnham como referência, Oswald opta por um autor cuja trajetória intelectual parece idelogicamente ambivalente, já que encontra resistência tanto nas ideologias de direita quanto de esquerda[15]. O interesse de Oswald recai, entretanto, não na formulação de um argumento ideologicamente coerente, já que o que lhe interessa na América é apenas devorar certos ícones como Tarzan e a glamour girl, que são operacionais no mundo lúdico que anuncia.

A partir do rastreamento das estratégias da tese oswaldiana que constantemente se furtam à coerência, a utopia de Oswald se dissolve enquanto perspectiva de futuro, mas se reafirma no próprio sentido da palavra, pois na incoerência mesmo da articulação dos argumentos, aponta radicalmente para a impossibilidade da tese, para o não-lugar deste bárbaro tecnizado que se afirma no nível performático do texto e que requer para sua abordagem estratégias específicas que aceitem pactuar com a ironia e se apropriem, devorem o texto, ao invés de interpretá-lo[16]. Em outras palavras, uma posição distinta da de Benedito Nunes, pois trata-se de ler no texto de Oswald uma demanda que não permite que se abstraia a trama viva e pitoresca e que requer uma crítica mais carnívora do que universitária ou mesmo tão universitária quanto carnívora.

O fictício bárbaro tecnizado oswaldiano é um ser para o prazer em uma relação com o mundo que é, antes de tudo, estética e emerge dentro de uma moldura em que as máquinas se relacionam com o corpo humano como extensão de suas próprias possibilidades sensoriais. No discurso de Oswald, as máquinas produzidas para o trabalho, libertam o corpo do trabalho. Neste sentido, o bárbaro tecnizado de Oswald participa de um complexo de representações em torno das relações entre tecnologia e tempo ocioso, tecnologia e prazer, representações em que a máquina opera com um sentido prostético de implementação dos próprios potenciais do corpo humano[17].

Talvez a idéia de antropofagia enquanto metáfora da cultura tenha escamoteado o potencial político existente na inscrição literal da idéia de canibalismo que é, antes de tudo, a inscrição do corpo explicitamente marcada no manifesto de 28: "O espírito recusa-se a conceber o espírito sem o corpo" dizia Oswald[18].

Creio que reside aí não apenas o desafio a uma dicotomia, mas a apresentação de um dilema quando se contrapõe a idéia de corpo, enquanto suporte da espiritualidade, à noção de ética, que opera uma noção de sujeito capaz de afastar-se (em nome do bem-estar de uma coletividade) das necessidades empíricas, necessidades que são também necessidades do corpo. Afinal, se o antropófago come o inimigo para adquirir-lhe a valentia, o canibal, humano, come o humano porque tem fome.

E aqui giro apenas a manivela para um desvio rotativo: o corpo exótico que anuncio em meu título não é mais o contraponto bárbaro do homem branco e civilizado. Qual homem? Qual branco? Qual civilizado? O exótico se relê ludicamente: fora de ótica, fora de visão? O humano virtual, veloz, que pode estar em qualquer lugar e sem lugar, desafiando as definições de território. O humano que se dá a ver e que, quando se dá a ver, materializa-se em um corpo e se oferece à representação, representações que ativam a memória, a história, a geografia, a ancestralidade do corpo: negro, branco, amarelo, mestiço, manchado, sem cor? Representações que geram ações. Políticas? Privadas? Ações? Devorações? Não será o corpo este último território que se dá a ver e através do qual se encena, ainda, uma luta, um jogo, de posições provisórias e intercambiáveis, é certo, mas às quais ainda se pergunta: Quem e quando o devorado? Quem e quando o devorador?